دکتر سید محمود نجاتی حسینی؛ مدیر بخش جامعه‌شناسی دین، موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران

1. مسأله بحث

نوشتن از وبر و درباره وبر، همچون خواندن آثار وبر و تفاسیر وبر، جذاب است؛ اما پرداختن به همه آثار وبر، دست‌کم در حجم یک رساله محدود و مقید به یک مسأله ـ پرسش خاص، ممکن نیست. لذا در این‌جا، از میان طیف متنوع حوزه‌های کاری و فکری و علمی وبر [از تاریخ تا جامعه‌شناسی سیاست و اقتصاد و از این دو تا جامعه‌شناسی حقوق و اخلاق و سپس جامعه‌شناسی فرهنگ و دین و نهایتاً نیز مسائل علم‌شناسی فلسفی تاریخ و علوم اجتماعی] من صرفاً به دو حوزه اصلی وبر خواهم پرداخت که حوزه مورد علاقه من نیز هست: «جامعه‌شناسی دین» و «جامعه‌شناسی تاریخی اسلام».

2. بخش اول: زمینه‌های اجتماعی و فکری توجه به امر دینی در علوم اجتماعی
3. [1] چرا و چگونه ماکس وبر به چنین فهم‌هایی از امر دینی رسیده است؟

این یک پرسش دوجهی است: چرا وبر به امر دینی توجه کرده است؟ و چگونه وبر این توجه را به سمت یک پژوهش جامعه‌شناختی، و نه یک جستار الاهیاتی، جهت داده است؟ برای درگیر شدن در این پرسش، به سبک هایدگری آن البته، لازم است نگاهی مقایسه‌ای هم داشته باشیم به انگیزه‌های علمی و دغدغه‌های اجتماعی در آرای دیگر جامعه‌شناسان کلاسیک که نفیاً ـ مانند مارکس و پارتو ـ و یا اثباتاً ـ همانند کنت و دورکیم و زیمل ـ درگیر مطالعه امر دینی شده‌اند. این مطالعه پیش‌زمینه‌ای است برای فهم بهتر و دقیق‌تر و عمیق‌تر و جامع‌تر از کار وبر در «جامعه‌شناسی‌های تاریخی و تجربی دین».

4. [1-1] موضع دانشمندان اجتماعی متقدم و معاصر وبر در مواجهه با امر اجتماعی دین

می‌دانیم که هرچند جامعه‌شناسان کلاسیک ـ اعم از خاستگاه مسیحی و یهودی‌شان ـ به معنای سنتی و متعارف آن، در نیم‌سده نوزدهم میلادی و سده بیستم میلادی، دین‌باور و دین‌ورز نبودند، اما دغدغه اجتماعی و علمیِ پژوهشی و فکری‌شان کاویدن انتقادی و راهبردی و هنجاری امر دین بود؛ آن هم در پیچ تاریخی مازمانندِ مدرنیته میانیِ سده نوزدهم میلادی که دین سنتی را به حالت تعلیق و اندکی هم وضع توقف درآورده بود.

در چنین وضع اجتماعی بود که جامعه‌شناسان با یک چالش فرهنگی مهم در رابطه اجتماعی با امر دینی سنتی در جهان مدرن رو به رشد مواجه شدند و مسأله پرسش‌هایی مهم و محوری و همچنان ماندگار تا عصر ما شکل گرفت: چگونه می‌توان دین سنتی را با مقتضیات امر مدرن به مصالحه کشاند؟ چگونه می‌توان به فهمی عقلانی از امر دینی در نسبت با امر اجتماعی رسید؟ چگونه ممکن است بتوان یک علم مدرن اجتماعی دین را سامان داد؟ امکان و امتناع بازتولید علمی امر دینی تا چه حد است؟ آیا امکان، ظرفیت، کشش علمی و معرفتی و فرهنگی و اجتماعی برای علمی‌شدن دین متصور است؟ آیا فرایندهای دین‌زدایی و دین‌پیرایی چالش‌هایی هستند ذاتی مدرنیته و نمی‌توان کاری با آن‌ها کرد، الا از طریق حذف دین سنتی؟ یا از اقتضائات جهان مدرن‌اند و می‌توان آن‌ها را رفع کرد و چالش را از سر گذراند و دین را تعدیل کرد و مدرن نمود تا بر این چالش‌ها غلبه کنیم؟

در مجموع، این نوع مسأله ـ پرسش‌های جامعه‌شناختی از امر دینی بودند که ضرورت علمی و اهمیت تاریخی و الزام اجتماعی ـ فرهنگی برای مطالعه عقلی و تجربی و تاریخی و منطقی امر دینی در جهان مدرن را به دستور کار علم اجتماعی سده نوزدهم میلادی، و از آن پیش‌تر در زمانه هگل و مارکس و فوئرباخ در سده هجدهم میلادی، فراهم ساختند. و نیز این‌گونه بود که «علم اجتماعی دین»، یعنی مواجهه علمی با امر دینی در جامعه مدرن از طریق علوم اجتماعی مدرن، شکل گرفت و بعدها به «جامعه‌شناسی دین»، یعنی مطالعه نسبت دین و جامعه و تأثیرات دوسویه آن و نتایج آن برای ساختارها و نهادها و سازمان‌های اجتماعی و گروه‌های اجتماعی و طبقات اجتماعی و کنشگران اجتماعی و نسل‌های جامعه و سبک زندگی مدرن، تغییر اسم و رسم داد.

البته این مواجهه، چنان‌چه از زاویه دیدهای متمایز و متفاوت و متنوع و بعضاً متضاد مارکسی و کنتی و دورکیمی و وبری و زیملی و پارتویی نگاه کنیم، خود چندین سویه علمی و سوگیری معرفتی و واریانس تحلیلی دارد که در ادامه به آن مختصراً خواهیم پرداخت. با اگوست کنت می‌آغازیم که بیش‌و‌کم بانی شکل‌دادن سیستماتیک و اپیستمولوژیک به دانش جامعه‌شناسی و پیشاهنگ توجه‌دادن به نقش و سهم امر دینی در اجتماعات سنتی و سپس تزلزل جایگاه امر دینی در جامعه مدرن است. کنت در ایده مهمی که درباره «مراحل سه‌گانه تحول ذهن بشری» ارائه می‌دهد، به تحول ذهن بشر از مرحله تئولوژیک [دینی‌دیدن امور عالم و آدم در دوره یونان و روم باستان] به متافیزیک [منطقی‌دیدن پیدایی امور جهان و طبیعت در دوره قرون وسطای مسیحی] و سپس پوزیتیویستیک [فهم علمی امور جهان و طبیعت انسان و جامعه و تحلیل تجربی و عینی پدیده‌ها و رخدادها در مدرنیته، از رنسانس تا روشنگری و سپس سده‌های هجدهم و نوزدهم میلادی] می‌پردازد.

کنت در این ایده جالب و قابل تأمل، و البته قابل تردید و نیازمند نقد علمی، نکته تاریخی مهمی را مطرح می‌کند که هم بنای یک جامعه‌شناسی عمومی و تمدنی است و هم سازه و فونداسیون یک جامعه‌شناسی تاریخی مقایسه‌ای است و هم نهایتاً طرحی است از یک جامعه‌شناسی فرهنگی ـ شناختی مقایسه‌ای از دین که برای فهم جایگاه دین در اجتماعات سنتی پیشامدرن و جامعه مدرن ضروری است. کنت این ایده سوبژکتیو را در بافتار تاریخی ـ اجتماعی و ابژکتیو جامعه نیز قرار می‌دهد و معتقد است که امر ذهنی عامل ایجاد امر عینی است، یا دست‌کم با آن مرتبط است و در ایجاد آن مدخلیت علّی دارد. به این قرار، وفق رأی کنت، در مرحله تئولوژیک، سازمان اجتماعی به شکل نهاد خانواده است و کنشگر سیاسی آن نیز نهاد روحانیت است و سامان سیاسی هم تئوکراتیک است. اما در مرحله متافیزیک، نهاد اجتماعی مسلط کلیسا و دولت است و کنشگران اصلی نیز فیلسوفان و حقوق‌دانان و سیاست‌ورزان‌اند. اما در مرحله نهایی، که مرحله پوزیتیویستیک است، نهاد مسلط، نهاد علم و تکنولوژی است و سامان اجتماعی هم نهاد انسانیت است و کنشگران آن نیز دانشمندان و بروکرات‌ها و تکنوکرات‌ها و مهندسان و سرمایه‌داران خواهند بود.

هرچند این ایده شگفت‌آور و درخشان و روشنگرانه و راهبردی و کاربردی کنت [مراحل سه‌گانه تحول ذهن بشری و تأثیر آن بر ساختار سازمان اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ـ حکومتی جوامع بشری] به شرحی که گفتیم، منطقاً با تاریخ سه‌هزاره تمدن غربی انس بیشتری دارد تا تاریخ تمدن‌های غیرغربی، از جمله تمدن‌های درخشان شرق [از بین‌النهرین تا مصر و هندوچین و ایران باستان آریایی] و تمدن پربار اسلامی؛ اما این پرسش همچنان پیش روی «جامعه‌شناسی تاریخی دین» باز و گشوده است که: چرا و چگونه این گسست تاریخی ـ تمدنی ـ اپیستمولوژیک مهم، یعنی عزیمت ذهن بشر مدرن در گسست از امر دینی [مرحله تئولوژیک] به سمت امر علمی [مرحله پوزیتیویستیک] محقق شده است؟ و آیا ممکن نیست که در جهان‌های پیشامدرن و ایضاً جهان‌های مدرن، این امکان اجتماعی هم وجود داشته باشد که ذهن بشر مدرن هم‌زمان در فرمت هر سه مرحله بیندیشد؟ و نیز این‌که آیا علمی‌اندیشی بشر مدرن می‌تواند زوال «امر معرفت دینی» به بهای ارتقای «امر معرفت علمی» را منجر شود؟ یا این‌که آیا این احتمال نمی‌رود که در «جهان اجتماعی دینی» بتوان و بشود «علم و دین» را در کنار هم نگاه داشت و از «علم دین» و «دین علمی» برای هم‌افزایی معرفت دینی و معرفت علمی بهره‌مند شد؟ و نهایتاً نیز از علم و دین برای بهسازی عقلانی و بهزیستی معنوی ـ اخلاقی جامعه مدرن سود جست؟

پیش از کنت، مارکس [که از حیث زمانی متقدم بر کنت و اسپنسر است] اولین دانشمند اجتماعی است که با نگاه اقتصاد سیاسی فرهنگ ـ منظر تخصصی علمی که برند اوست و به رابطه سیاست و اقتصاد و تأثیر آن بر فرهنگ می‌پردازد ـ درگیری انتقادی ـ هنجاری با «امر اجتماعی ـ سیاسی دین» دارد. مارکس در اولین گام با هگلیان جوان در رابطه با جریان آلمانی «نقد دین» (Religionkritik) هم‌سویی پیدا می‌کند و از طریق دستگاه الاهیاتی هگلی مجذوب نقد سیاسی دین می‌شود. ثمره این کار، ابداع واژه خطرناک و پرکاربرد و پرمعنای «ایدئولوژی» برای نقد شکلی از امر دینی است که با نقد شکل‌بندی‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، حقوقی و اخلاقی زیادی سر و کار دارد؛ از جمله به صورت تشریح عوارض سلطه طبقاتی فرادستان بر فرودستان و ایدئولوژی به مثابه سازوکاری برای توجیه وضع موجود توسط نخبگان و تئوریسین‌های وابسته به طبقه حاکم، و ایدئولوژی هم‌چون آموزه‌ای الاهیاتی برای تسلی‌دادن به طبقات محکوم برای تحمل وضع موجود و تسلی‌خاطر دادن به مردمان دین‌باور برای واگذاری امور به خداوند و منتظر ماندن و دعا کردن و استغاثه برای داشتن یک زندگی خوب در جهان دیگر، در عوض جبران محرومیت‌ها و ستم‌های این‌جهانی که از سوی طبقه حاکم و فرادستان بر طبقات محکوم و فرودستان اعمال می‌شود.

بنابراین، در نزد مارکس، دین، دست‌کم در تجلی سیاسی ـ فرهنگی ـ اجتماعی‌اش، به‌عنوان یک «امر ایدئولوژیک»، امری است مخرب و خطرناک برای آگاهی طبقاتی فرودستان یا طبقه پرولتاریا و نیز منحرف‌کننده آگاهی انقلابی فرودستان و تحریف‌گر وضع موجود برای پرولتاریا از طریق برساختن یک آگاهی کاذب از وضع فرودستان است. نتیجه‌گیری نهایی مارکس ـ در عین این‌که معتقد است دین در معنای غیرسیاسی و غیرایدئولوژیکی‌اش، آه فرودستان و روح یک جهان بی‌روح و تسلی‌خاطر محرومان است و از این لحاظ نیز دین ارزش الاهیاتی و اعتبار فرهنگی و اخلاقی دارد ـ این است که ایدئولوژی و دین مانعی مهم و مؤثر بر سر راه هرگونه تحول و تکامل و پیشرفت و توسعه جهان اجتماعی و ارتقای وضع انسان اجتماعی است و لذا باید بتوان آن را از چرخه زندگی اجتماعی و زیست سیاسی ـ حقوقی کنار گذاشت. و این دقیقاً کاری است که مارکس در طراحی پروژه گذار تاریخی جامعه بورژوایی غرب [اروپای صنعتی سده نوزدهم میلادی] از مرحله نظام سرمایه‌داری به سمت سوسیالیسم، یعنی دوره میانجی، و مرحله کمونیسم، یعنی دوره نهایی اعتلای انسان اجتماعی و شکل‌گیری جامعه بی‌طبقه‌ای که فارغ از هرگونه سلطه و هژمونی ایدئولوژی است، انجام می‌دهد.

مارکس متوجه نبود یا نمی‌خواست متوجه شود که سوسیالیسم و کمونیسم مستعدِ تبدیل‌شدن به یک ایدئولوژی خطرناک و مهلک و مخرب در نظام‌های ضدانسانی و وحشتناک کمونیستی پس از او [شوروی و چین و کوبا و اروپای شرقی] است. به گواه تاریخ اجتماعی ـ سیاسی کمونیسم از 1917 ـ که انقلاب اکتبر روسیه شکل گرفت و سپس اتحاد جماهیر شوروی به‌عنوان ثمره فکر مارکس از فیلتر لنین تا 1990 ادامه یافت ـ و نیز به گواه تاریخ کمونیسم اروپایی در اروپای شرقی و آفریقا و آسیا و آمریکای لاتین و کارائیب و حتی خاورمیانه اسلامی! شکل‌گیری ایدئولوژی کمونیستی و تثبیت حکومت‌های کمونیستی در چندقاره با کشتار میلیون‌ها انسان و توسعه‌نیافتگی و گسترش فقر و فلاکت و جرم و جنایت همراه بود.

تا جایی که این مسأله به دوران دهه پایانی زندگی فکری و علمی و بیولوژیک وبر و زیمل و دورکیم و پارتو [1917 تا 1923م] برمی‌گردد، این دانشمندان اجتماعی که منتقد مارکس و ضمناً مخالف کمونیسم و سوسیالیسم دولتی بودند، همه به نحوی نگرانی‌شان از گسترش شبح ایدئولوژی کمونیسم و ترویج و تبلیغ افکار مارکس را در اروپا ابراز می‌کردند. فرمت تجلی این نگرانی فکری و سیاسی در نزد این دانشمندان اجتماعی به صورت توجه آن‌ها به اهمیت لیبرالیسم و دموکراسی و توسعه سیاسی و پیشرفت فرهنگی برای جهان و جامعه مدرن، و نیز به صورت جهت‌گیری ضدکمونیستی و فرایند غیرسوسیالیستی است. در این میان «امر دینی علمی و مدرن» دارای اهمیت نظری است. لذا می‌بینیم که دورکیم و وبر و زیمل و پارتو هرکدام به نحو خاصی که متناسب با دستگاه جامعه‌شناسی و چارچوب فکری آنان است، به مسأله امر دینی ورود پیدا می‌کنند.

در این میان، زمینه زندگی و شرایط اجتماعی و خانوادگی و تبار مسیحی [زیست وبر و پارتو] و یهودی [مارکس و دورکیم و زیمل] آنان نیز در نگاه مثبت آنان به امر دینی ـ بر خلاف نگاه منفی مارکس به امر دینی ـ بی‌تأثیر نبوده است. به نمونه، دورکیم که یک آخوندزاده یهودی ـ فرزند خاخام و ربانی یهودی ـ است، در مواجهه با امر دینی، بی‌آن‌که از لحاظ عواطف دینی و سنتی دغدغه عملیِ دین‌ورزی داشته باشد، فقط از لحاظ علمی و با نگاه جامعه‌شناختی به اهمیت شناختی و ضرورت اجتماعی و اعتبار فرهنگیِ امر دین معترف است. لذا منظر دورکیم، مواجهه با «امر دینی اجتماعی» [تسری ملاحظات دین به جامعه و واقعیت اجتماعی] و «امر اجتماعی دینی» [تسری مقتضیات جامعه و واقعیت اجتماعی به امر دینی] در جهان مدرن و جامعه مدرن و واقعیت اجتماعیِ فراگیر است. زین سبب، دورکیم در پی تثبیت یک «دین علمیِ مدرنِ جامعه‌گرا» از طریق شکل‌دادن به یک دانش نو، یعنی «جامعه‌شناسی دین» یا «علم اجتماعی دین» است. مطالعه تاریخی ـ اجتماعی و انسان‌شناختی دورکیم در 1913م تحت عنوان «شکل‌های مبنایی زندگی دینی» [ترجمه فارسی: «صور بنیانی حیات دینی»، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، چاپ نهم، 1402] حاوی این طرز تفکر دورکیمی در موضوع امر دینی و جامعه بشری است.

زیمل نیز مواجهه خاصی با امر دینی دارد. در نزد زیمل، آن‌گونه که در مجموعه مقالات فلسفی ـ اجتماعی او درباره دین مندرج شده است [ترجمه فارسی: «مقالاتی درباره فلسفه و جامعه‌شناسی دین»، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، نشر ثالث، 1401 / «دین»، ترجمه امیر رضایی، نشر نی، 1402] برداشت خاصی از دین شکل می‌گیرد که می‌توان آن را نوعی رهیافت فلسفی ـ اجتماعی و الاهیاتی به دین با نگاه جامعه‌شناختی دانست؛ رویکردی که برند زیمل است و نمی‌توان آن را به این صورت در نزد دورکیم و وبر یافت.

به طور خلاصه، آنچه زیمل را از دورکیم متمایز می‌کند، رهیافت فنومنولوژیکی همراه با نگاه الاهیاتی و سوگیری وجودشناختی زیمل به امر دینی است که بسی سیال و منعطف و جذاب است. در این نگاه، زیمل امر دینی را نوعی نگرش ـ گرایش ـ منش وجودیِ مندرج در طبیعت پیشااجتماعی‌شده انسان [مسامحتاً شاید نزدیک و شبیه به امر فطرت در رتوریک قرآنی و اسلامی آن] می‌داند که منجر به نوعی شیوه «زیستن-در-جهان» و همچنین نوعی شیوه «دیدن ـ جهان» می‌شود. به این معنا، برای زیمل امر دینی پیشااجتماعی است؛ اما در بافتار زیست اجتماعی، این امر دینی در فرمت فرم ـ محتوای اجتماعی [منطق جامعه‌شناسی زیملی] تبدیل وضعیت و تغییر رویه و شکل پیدا می‌کند. زیمل همچنین دین را، موازی با هنر و فلسفه و علم، مانند پلی می‌داند که رابط بین سوژه پیشااجتماعی و ابژه اجتماعی است. این را هم باید افزود که زیمل به صراحت در مباحث مرتبط با فلسفه دین و جامعه‌شناسی دین، از خداوند به‌عنوان نقطه ارشمیدسیِ امر دینیِ متعال نام می‌برد. این در حالی است که در نزد دورکیم چنین رویکردهایی به امر دینی یافت نمی‌شود؛ چون دورکیم غرق در نوعی «جامعه‌پرستیِ مقدس‌شده از طریق دینِ اجتماعیِ جمعی‌شده» است که من آن را «پوزیتیویسمِ سوسیولوژیستی و کلکتیویستیِ دینی» می‌نامم.

زیمل با وبر نیز در تفسیر امر دینیِ پیشااجتماعی و اجتماعی و پسااجتماعی بسی متفاوت است؛ چرا که زیمل، برخلاف وبر که نوعی دستگاه سترگ از «جامعه‌شناسی تاریخی ادیان» را بنا می‌نهد، به هیچ‌وجه در این قضیه مستقیماً و به صراحت و دقت وبر، نگاه تاریخی ندارد و لذا امر دینی را [به معنای یهودی ـ مسیحی آن البته] در وضعیت اجتماعیِ آن تفسیر می‌کند. در حالی که وبر شیفته پرسش‌های وجودی‌ای است که در امر دینی مطرح می‌شود [پرسش‌های معنادار مرتبط با سرشت و سرنوشت انسان در دنیا و آخرت، معاد و عدل الاهی، تقدیر الاهی، مرگ، رستگاری، رهایی] و در فرهنگ‌های دینی مختلف [ابراهیمی و آسیایی] به پاسخ منجر می‌شود و نهایتاً نیز در کنش‌های عقلانیِ معطوف به ارزش و «کنش‌های اجتماعی دین‌مند» متجلی می‌شود و در طبقات اجتماعی و گروه‌های مختلف جامعه هم، به نحوی که خاصِ سبک زندگی و جهان‌بینی و منافع مادی و علایق معنوی و سلایق فرهنگی آن‌هاست، جریان پیدا می‌کند؛ اما زیمل چنین نگاه جامعه‌شناختیِ تفکیک‌شده و جزئی‌شده و مرتب و منتظم‌شده‌ای به امر دینی ندارد.

اگر درست فهم کرده باشم، منطق تفسیری نامنتظمِ زیملی در این‌جا نیز غلبه دارد؛ یعنی زیمل، برخلاف منطق تفهمی ـ تفسیری ـ تبیینیِ منتظم و دقیق وبر، کلیت امر دینی در جهان مدرن را سوژه منطق تفسیر نامنتظم خود قرار می‌دهد و از جهت‌گیری دینی فرد اجتماعیِ مدرن در سه وضعیت پیشااجتماعی و اجتماعی و پسااجتماعی بحث می‌کند. و عجیب آن‌که خروجی این تفسیر نامنتظم، که بنای آن بر دیالکتیک چندگانه تبدیل و تغییر و تعامل و تقابل «فرم ـ محتوای امر دینی» گذاشته شده است، بسی دقیق و منتظم است؛ درست مانند خروجی منطق دقیقِ منتظمِ تفسیری ـ تفهمی ـ تبیینی وبر. لذا می‌بینیم که زیمل تفسیرهایی از جنس جامعه‌شناختی ـ الاهیاتی ـ فلسفی از امر دینی به دست می‌دهد که در آن، فرم فرهنگی و محتوای اجتماعیِ سوژه‌های امر دینی [ایمان و اعتقاد، دعا و نیایش، دلبستگی و سرسپردگی به خداوند و مانند آن] نشان داده می‌شود.

5. [1-2] هسته مشترک آرای وبر، زیمل و دورکیم درباره امر دینی در جهان مدرن

برای این‌که فهمی مقایسه‌ای از مطالعات جامعه‌شناختی روی «امر دینی در جامعه» داشته باشیم و به شناخت دقیق‌تری از «امر اجتماعی ـ فرهنگیِ دینی» [تأثیر امر دینی بر جامعه] و «امر دینیِ اجتماعی ـ فرهنگی» [تأثیر جامعه بر امر دینی] دسترسی پیدا کنیم، راه مناسب این است که هسته مشترک دیدگاه‌های اصلی جامعه‌شناسان کلاسیک دین [دورکیم ـ وبر ـ زیمل] را با نگاهی نوتر مرور کنیم. از این منظر، سه مؤلفه بیش از دیگر مؤلفه‌ها حائز اهمیت است:

1. در نزد جامعه‌شناسان کلاسیک دین، امر دینی به‌عنوان بنای سنت اجتماعی ـ فرهنگی، حتی در جامعه مدرن نیز جهت‌دهنده به الگوی زندگی جمعی و قواعد زیست جمعی است؛ و لذا در جامعه مدرن باید ماهیت «دین در جامعه» و نتایج «دین برای جامعه» را بازخوانی کرد. از نتایج این بازخوانی آن است که بتوان فهم کرد چرا و چگونه دین سنتیِ بازمانده در جامعه مدرن می‌تواند خود را با شرایط خاص مدرنیته سازگار و همراه کند تا بتواند به مسائل زندگی اجتماعی و زندگی معنوی ـ اخلاقی مدرن پاسخ دهد و نیازهای انسان اجتماعیِ مدرن را در محدوده دین رفع کند. لذا «علمی دیدن دین» آن‌گونه که وبر پیگیری می‌کند، «اجتماعی دیدن دین» آن‌طور که مقصود دورکیم است، و «فرهنگی ـ ذهنی دیدن دین» به صورتی که زیمل منظور می‌کند، همه و همه نشان‌دهنده بازخوانی همراه با بازیابی «امر دینیِ مدرن‌شده» است.
2. برای جامعه‌شناسان کلاسیک دین، امر دینی همچون زبان و فرهنگ، یک سیمان اجتماعی و ملاط اجتماعی و چسب فرهنگی برای وفاق اجتماعی و همبستگی اجتماعیِ اعضای جامعه پیرامون الگوهای ارزشیِ مورد قبول اکثریت است و، اگر میسر شود، محوری است برای ایجاد و تقویت و توسعه و ترویج نوعی انسجام اجتماعی برای سیستم‌های نظام جامعه‌ای [اقتصاد و حقوق و سیاست و فرهنگ و اخلاق و اجتماع و شخصیت و کنشگر]. از این لحاظ، دین مانند کاتالیستی رسانه‌ای خواهد بود که می‌تواند فرایند و روند و روال و رویه هویت‌یابی و هویت‌سازی و هویت‌خواهی و هویت‌جویی نسل‌های متنوع و متفاوت جامعه مدرن را تسهیل کند.
3. به رأی جامعه‌شناسان کلاسیک دین، «شخصی‌شدن امر دینی» در جهان مدرن و تعلق‌خاطر انسان اجتماعیِ مدرن به امر معنوی ـ اخلاقی از طریق انتخاب نوع فرهنگ دینیِ مورد نظر، به سبک و سیاق لیبرالیستی و سکولاریستی و بیرون از قیدوبندهای تحکم‌آمیز نهاد ـ سازمان فراگیرِ سنتیِ کلیسا و روحانیت رسمی، واقعیت اجتماعی‌ای است که باید آن را به رسمیت شناخت و جامعه‌شناسانه مطالعه کرد. اما این شخصی‌سازی دینی و «فردگراشدن امر دینی» لزوماً به معنای نفی فرایندهای جمعی چون سکولاریسم [دین‌هراسی و دین‌گریزی و دین‌پرهیزی در جامعه] و لائیسیته [دین‌ستیزی و دین‌زدایی در جامعه] نیست. این‌ها نیز بخشی مهم از شاکله واقعیت اجتماعیِ امر دینی‌اند و لذا باید به صورت جامعه‌شناختی مطالعه شوند.